A cruzada antidialética de Lucio Colletti

por Lucien Sève
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Seremos forçados a provar que, sob certo ponto de vista, o não-ser existe e que, em compensação, o ser, por sua vez, não existe de modo algum!
(Platão[1])

Contradição dialética e dialética das contradições 

Lucio Colleti: “Mesmo se o marxismo afirma o contrário, não existem contradições reais, fatos entre si contraditórios, ‘contradições’ objetivas. A contradição pertence só e exclusivamente à ‘lógica’, ao pensamento. Falar de uma ‘realidade autocontraditória’ é sem sentido, tanto quanto apontar ‘contradições’ na sociedade e mesmo na natureza.” Certamente, a sociedade experimenta conflitos e lutas, mas “nesse caso tem-se o que Kant denominou de ‘oposição real’ — e a oposição real nada tem a ver com a ‘contradição’”.

Para circunscrever com precisão o sentido da categoria ‘dialética da contradição’, para começar — e fora de dúvida —, nada é tão instrutivo quanto examinar o sem sentido já identificado, bem corrente — podendo-se vir a constatar, então, que essa objeção é, ela mesmo, sem sentido. Poucos textos perseguiram esse caminho por negação da negação quanto o longo estudo, do qual se leram aqui as primeiras linhas, produzido pelo filósofo Lucio Colletti, em 1980, sob o título de Contradição dialética e não contradição[2]: pelo melhor ou pelo pior, consiste na mais exemplar das polêmicas correntes que não faz muito tempo visavam desqualificar de partida a questão a ser aqui tratada. A linha de argumentação de Colletti é simples — vem a ser a mesma de Dühring, de Trendelenburg e, originalmente, de Kant: ele repete sem cessar que “o ponto essencial” é não perder de vista aquilo que se disse no início: “que as ‘contradições reais’, ou seja, as contradições ‘na realidade’, não existem.”[3] E isto se apresenta mediante três teses conexas: 1) Kant estabeleceu de modo definitivo que a existência, como questão, está fora da lógica[4]; assim, falar de contradição real vem a ser fazer uma confusão estúpida de dois domínios, inteiramente distintos entre si. 2) A pretendida contradição dialética não é mais do que um nome aberrante para a oposição correlativa de contrários, a qual não necessita da dialética para ser claramente pensada. 3) Dar guarida à contradição dita dialética consiste em violar a regra mais fundamental da razão: o princípio da contradição, o qual, para prevenir todo equívoco, deve ser chamado, então, de não-contradição.

Essas teses são consideradas tão fortes pelo autor que ele não crê ser necessário fazer uma análise aprofundada dos numerosos desenvolvimentos de Hegel e Marx que parecem provar o contrário. Assim, a erudição posta por Lucio Colletti a serviço de suas próprias teses coabita com um tratamento expeditivo das dialéticas adversárias: ‘ignorância’, ‘erro decisivo’, ‘sem sentido’, ‘absurdo’, ‘incompreensão total’ que chega ao ‘cúmulo’ e suscita uma ‘monstruosidade lógica’ — são esses os termos com os quais, já nos anos 80, faz o desejado julgamento final do pensamento dialético.

Deixando de lado as invectivas, aqui se levará a sério as teses avançadas. Que dizer da asserção segundo a qual, em razão do caráter extra-lógico da existência, a ideia de contradição real resvala para o sem sentido? Para começar, notemos que, ao se julgar absurdo atribuir à contradição dialética um significado ontológico, também, pela mesma razão, se deve fazê-lo quanto ao princípio clássico da não contradição, tal como foi feito por toda a metafísica de Aristóteles à Leibniz; ora, isto não impediu Lucio Colletti de opor nessa matéria o julgamento do primeiro ao de Hegel, quando é de se observar que ele invalida pelo mesmo motivo também o seu.

Dito isto, situando-se na perspectiva kantiana, é preciso ver que o autor aponta, com razão, o seu rompimento nesse ponto essencial com a tradição metafísica ao aderir às concepções modernas formais que rejeitam qualquer transposição da lógica para o existente. Mas, então, como não ver que, conforme a fórmula famosa de Kant segundo a qual a existência não é um predicado, a inexistência também não pode sê-lo, de sorte que fica fortemente invalidada toda argumentação lógica que pretenda demonstrar, tal como aquela proposta, que não pode haver contradição real? Lucio Colletti cai assim evidentemente em contradição no sentido clássico da palavra: a existência ou não de uma dialética da natureza é uma questão de fato que nenhuma consideração de ordem teórica é capaz de resolver, salvo fazer da existência um predicado.

Acrescente-se que é espantoso ver um filósofo tirar um argumento de uma tese kantiana de modo tão pouco crítico. Para ele, o caráter extra-lógico da existência é indiscutível: Kant afirmou-o, Trendelenburg, Hartmann, Popper, Kelsen e muitos lógicos repetiram-no depois — que mais se pode desejar? De tudo que foi mostrado acima quanto às relações fundamentais suscetíveis de serem concebidas — apesar de Kant — entre o lógico e o real — que se pense nessas relações ao modo idealista de Hegel ou ao modo materialista de Marx — não se encontra palavra no estudo de Colletti. Ele procurou afirmar a sua tese, omitindo-se de sustentá-la.

Vejamos, então, o corpo mesmo do delito: será verdadeiro que a assim nomeada contradição dialética seja somente, na melhor das hipóteses, um nome aberrante para a oposição de contrários já bem estudada por Aristóteles? Uma afirmação tão insolente dirigida ao pensamento dialético requer ao menos um esforço inicial de justificação textual. Hegel consagra cinquenta páginas da Ciência da lógica para mostrar como a identidade esconde em seu fundo a diferença, a oposição e, no fim das contas, a contradição que a constitui verdadeiramente; então, pode-se aceitar uma crítica muito radical quando ela não se digna a fornecer qualquer análise desse material. Lucio Colletti nada faz a esse respeito. Façamos essa análise, então, muito sucintamente, em seu lugar.

Do fato de que a identidade difere da diferença, ele conclui que ela contém em si a diferença – fórmula que nossa vida social atual tornou acessível, pois a reinvindicação do direito da diferença tornou-se um elemento notório da busca de identidade. Em seu sentido exterior, a diferença é apenas diversidade indiferente entre muitos, mas considerada em sua interioridade essencial — por exemplo, como diferença do positivo e do negativo — ela é oposição: seus termos não são mais simplesmente diversos indiferentes, mas polos respectivos de uma unidade negativa em que cada um deles tem diante de si, não outro em geral, mas o seu outro; eis que ele mesmo é determinado em sua relação com este outro, o seu contrário. Fica evidente assim que na própria oposição essencial, os opostos não são postos no que são por uma relação exterior, tal como, por exemplo, as dívidas, riquezas negativas para o devedor, mas positivas para o credor. Na oposição essencial, cada oposto se põe a si mesmo pondo o seu contrário e, assim, subsumindo-o[5]: em sua plena acepção categorial, o positivo é posição implícita do negativo, assim como o negativo é negação explícita do positivo. Ao final, eles são também a mesma coisa, ou melhor, a mesma relação: identidade de contrários. Eis aí porque a oposição encontrada pode e deve ser nomeada propriamente por contradição: cada um tem por essência “por o seu outro, que o exclui”. A contém em si não-A, o qual não é somente seu contrário, mas sim o seu contraditório.

Compreende-se que os detratores da dialética evitem constantemente explicarem-se sobre essas análises, preferindo acusá-la nos bastidores de ser sem sentido: são, por isso, difíceis de refutar, especialmente quando se põem no contrapé de Aristóteles. Pois, segundo Aristóteles, “é impossível que uma mesma coisa seja contrária a si mesma”. Ora, o que Hegel tornou manifesto é que cada categoria é contraria a si própria: o idêntico é diferente, o objetivo é subjetivo, o necessário é contingente... – assim sendo, ademais, não por outros, mas por si mesmo. Portanto, o verdadeiro é verdadeiro quando preciso e determinado; mas, estando determinado, é limitado pelo não verdadeiro: exatamente enquanto verdade determinada é que se tem o falso, o que obriga a apreender dialeticamente a “simples dicotomia do verdadeiro e do falso”.

Aqueles que não concordam com a dialética costumam recorrer à simplicidade de certos exemplos pedagógicos clássicos, os quais são usados em seu favor, especialmente certos exemplos que se encontram no âmbito das ciências naturais e da matemática. Lucio Colletti cita piedosamente uma passagem dos Cadernos filosóficos de Lenin em que ele, lendo Hegel, enumera, depois de Engels, algumas relações dialéticas simples, as quais, segundo ele afirma, afiguram-se como “oposições sem contradição, as quais não implicam qualquer dialética”; por exemplo, o + e o – em matemática, ação e reação em mecânica, eletricidade positiva e negativa em física... Ora, a não ser no primeiro exemplo, onde se encontraria a falta de sentido no tratamento que Hegel dá à formulação da contradição? Como um caminho percorrido para Leste é o mesmo percorrido em direção ao Oeste, eles se anulam em seu resultado e, entretanto, não são menos “a soma de um esforço duplo e de dois períodos temporais, de tal sorte que se deveria colocar não somente que + y – y = 0, mas também, ao mesmo tempo, que + y – y = 2y”[6]. De igual forma, no movimento da riqueza, uma dívida e um crédito correspondentes entre si constituem-se muito concretamente num meio econômico dobrado. A relação entre o positivo e o negativo recobre, então, não uma simples oposição aristotélica de contrários, mas uma contradição efetiva. Denunciar a suposta miséria de tais exemplos não mostra um fato: que não se sabe como descobrir a dialética onde ela precisamente se encontra? Ao fazer um esforço para entender Hegel, descobre-se que o lugar da dialética não são os polos, mas a própria polaridade. E mais do que a polaridade, este lugar é a diferenciação que ela mostra existir no seio da identidade, não do negativo em face do positivo, mas da negatividade absoluta que a perpassa.[7]

Fica, então, a seguinte acusação fundamental: pensar dessa maneira não seria violar o princípio da não contradição e, assim, contraditar a razão. Com essa imputação se chega ao anátema original contra o hegelianismo. Lucio Colletti tem, entretanto, de admitir um fato fortemente perturbador: se ele é frequentemente difícil e, às vezes, obscuro, Hegel não nos oferece menos “um discurso provido de sentido”, mesmo quando nos apresenta o sem sentido. Que se passa aqui? Eis que a dialética não vem a ser a negação de toda razão tal como estigmatiza toda crítica. O texto de Ciência da lógica dá pouco espaço às proposições classicamente inadmissíveis como “o infinito é finito” ou “um são muitos”; Hegel sublinha a esse propósito, ao contrário, que a forma tradicional do juízo — relação de identidade entre sujeito e predicado — é inadequada para expressar o pensamento dialético.

Certo, este tipo de enunciado cai bem em certos momentos expressivos dependentes da figura temporal da contradição formal — e daí a “luz paradoxal e bizarra” na qual aparece o “pensar especulativo” àqueles que não estão com ele familiarizados. Mas a contradição real é exposta melhor como um momento do conteúdo na forma de apresentação que não tem necessidade, ela própria, do “paradoxal e do bizarro”. Dizer, por exemplo, que o devir “não é simplesmente a unidade unilateral e abstrata do ser e do nada”, mas, sobretudo, a sua “diferença”, não viola as regras do “discurso provido de sentido” e, no entanto, assim se formula um conteúdo autenticamente dialético. De resto — e, aqui, se tem um ponto importante —, o pensamento dialético e a lógica ordinária não se constituem como dois universos incomunicáveis. Para reabsorver a contradição dialética na forma do não contraditório, é suficiente fazer com que os contrários não valham para uma mesma coisa “ao mesmo tempo e na mesma relação”, o que é sempre formalmente possível. Que tal operação se mostre insustentável do ponto de vista do conteúdo, isto manifesta claramente a irredutibilidade da dialética.

Vem a ser uma realidade elementar e universal sobre o movimento que ele seja uma contradição em ato. “Um coisa qualquer se move somente (...) se num só e mesmo momento está aqui e não está aqui”. Para deixar de acolher a contradição que desafia o “bom senso”, pode-se pretender que não se trata verdadeiramente de “um só e mesmo momento”: eis que é suficiente para tanto dividir esse momento em dois, e assim por diante até o infinito. É a aporia de Zenão de Hileia: o movimento de um móvel acaba sendo reduzido a uma série de posições imóveis. A lógica ordinária é salva, mas o movimento como tal se torna impensável. Resultado edificante: além de certos limites, a exigência de não contradição formal suscita, ela própria, contradições formais insolúveis.

De modo semelhante, pode-se recusar a admitir que os contrários coincidam “sob a mesma relação”. Dir-se-á, por exemplo, que o conhecimento é certo tanto objetiva quanto subjetivamente, mas em dois sentidos diferentes: objetivamente, enquanto é definido no objeto; subjetivamente, enquanto definido no sujeito. Para evitar a contradição formal, dever-se-á então desintegrar o conhecimento em uma objetividade sem o sujeito, de um lado, e em uma subjetividade sem o objeto, do outro, chegando assim a um misto desastroso de dogmatismo e ceticismo. De igual modo, pode-se dizer que a luz vem a ser, por um lado, corpúsculo e, por outro, onda, mas sob duas relações diferentes — concepção vulgar de complementariedade muito afastada do conceito elaborado por Bohr. Eis que a luz não é “tanto uma, quanto a outra, como se diz comumente” — escreve J.-M Lévy-Leblond. É certo, o fóton “parece” em certas circunstâncias como uma onda e, em outras, como uma partícula, assim como ornitorrinco parece sob certo aspecto um pato e sob outro uma toupeira. Mas, ao raciocinar assim, falsifica-se totalmente “sua diferença em relação aos objetos clássicos”, obtendo uma unidade de “tipo novo”, característico do mundo quântico.

Em suma, a regra “ao mesmo tempo e sob a mesma relação” da lógica habitual, que se encontra marcada profundamente pelas velhas representações metafísicas, é solidária de um duplo postulado de analiticidade que, além de certo ponto, faz inapelavelmente violência ao real. Em face de tudo aquilo que a natureza tem de sintético e de processual, vem a ser o “bom senso” que se torna “não senso” e a dialética que devém o racional.

À sempiterna imputação de falta de razão repetida por Colletti contra a dialética, responde-se então que o não razoável é justamente o dogmatismo lógico cujo lema parece ser o seguinte: que sucumba a inteligibilidade do real desde que seja respeitada a não contradição formal! Mas é preciso dizer: na verdade, a imputação de irracionalidade retorna por si mesma, inteiramente. Eis que a imagem idílica de uma boa lógica, a qual nos preserva da contradição e da dialética má, vem a ser uma impostura. Pois, não é a dialética que se deleita, continuamente, a inventar as antinomias que o entendimento, como as suas categorias fixas e separadas, acolhe — tal como a dicotomia congelada do ser e do nada.

A sua abordagem, em primeiro lugar, consiste em apreender o momento “negativamente racional” ou dialético stricto sensu, ou seja, vem a ser reconhecer as contradições nas quais as determinações do entendimento se encontram perante a necessidade de se negarem a si mesmas — o não ser é, o ser não é —, pois, em seu momento “positivamente racional” ou “especulativo”, consiste em afirmar a unidade dessas determinações em sua própria oposição: neste ponto, sublinha Hegel, a contradição “dissolve-se” e devém fundamento (Grund) de um conceito mais concreto — em nosso exemplo, o devir, unidade negativa do ser e do nada. Apreende-se, assim, a falsidade do preconceito corrente em relação à dialética: não somente ela não encerra o pensamento na contradição, mas em seu sentido profundo vem superá-la. A acusação se inverte: é a lógica ordinária que nos faz tombar no irracional, sem outro remédio que aquele proposto por Kant – considerar a contradição como insuportável para a subjetividade pensante, assim evitando imputá-la à “essência do mundo”. Ao contrário, seguindo Hegel, aprendemos a pensar as contradições em sua própria objetividade até o momento em que elas se suprimem a si mesmas passando a categorias mais elevadas. Em suma, fazendo eco de uma tese famosa de Marx, a lógica ordinária não faz mais do que proibir a contradição, mas o que importa vem a ser resolvê-la e, para tanto, não há outra via do que enfrentá-la racionalmente, isto é, pensar dialeticamente.

A questão recobra, entretanto, um sentido que não tem qualquer interesse para Colletti: é possível dizer que a contradição se resolve em geral? E, nesse sentido, que representa do ponto de vista dialético uma categoria pensada também como uma identidade abstrata? É certo, Hegel indicara já diferenças em seu tratamento das contradições: entre os modos lógicos de transição de umas às outras nas esferas respectivas do ser, da essência e do conceito; entre as suas justaposições estáticas no mundo da natureza e sua progressão conexa no mundo do espírito; entre a sua constante assumpção que assegura razão à história e o sacrifício trágico dos povos que encarnam os seus momentos sucessivos, etc. Mas essas diferenças não são tão fundamentais aos seus olhos; pois, na Lógica, expõe o conteúdo e o movimento das contradições tomadas universalmente, atribuindo-lhes a mesma validade em todo desenvolvimento natural e espiritual em geral. Sobre esse ponto notadamente, como já foi dito, Marx discorda.

A partir de sua análise da sociedade e do Estado, Marx opôs à contradição sempre passível de subsunção, ou seja, reconciliável — tal como se encontra em Hegel — a contradição irreconciliável, denominando-a de antagônica. Nestas não se observam nem a identidade original das categorias, nem a subsunção final de suas polaridades numa unidade superior, mas sim a eliminação de um contrário e a emancipação do outro. Ora, [este modo de apreender certas contradições] confere uma irreversibilidade revolucionária ao processo em seu conjunto, em oposição à circularidade conservadora de Hegel — circularidade esta, aliás, com que acusa Hegel de reduzir ao final das contas toda a dialética. Em sequência, estudando o funcionamento da economia mercantil, ele descobre contradições que parecem em muitos aspectos seguir o modelo hegeliano — e Engels, depois dele, faz o mesmo se ocupando das ciências naturais. Tais contradições se desenvolvem segundo um ritmo cíclico e são reconciliáveis. A lógica que as preside, porém, permanece não tematizada na obra; sob o nome de contradições não antagônicas, elas permanecem mesmo nas últimas décadas como um ponto obscuro da teoria marxista; ademais, tais contradições têm sido muito contestadas por causa de suas consequências políticas fortes.

Restringindo-nos somente ao aspecto lógico e metódico da questão, procuremos tornar claro o fundo categorial do antagonismo e do não antagonismo.

1) É constitutivo da contradição dialética em geral a unidade negativa dos contrários. Mantendo diferença em relação à negação formal que é sempre unívoca, a negação tomada em seu conteúdo dialético tem diversas modalidades. Há aquela em que um contrário exclui o outro somente de si, mas não apresenta as determinações próprias deste outro — como na oposição não antagônica entre os processos de assimilação e dissimilação ou na divisão em sexos. Esta modalidade difere essencialmente daquela em que um contrário exclui o outro de si mesmo, colocando em questão justamente a sua existência – como no par antagônico vida/morte ou nos processos competitivos da seleção natural.

2) Sob análise, o antagonismo revela uma dissimetria de posição lógica — um contrário mantém o outro em posição subalterna e/ou — segundo a flecha do tempo — um contrário novo se põe como sucessor do anterior. Assim, o organismo jovem ocupa pouco a pouco o lugar de outro senescente, uma forma viva mais bem adaptada prenuncia a eliminação de outra que lhe é inferior. Em oposição, o não antagonismo manifesta uma simetria de posição lógica entre contrários: em sua unidade dual, são equipotentes de mesma geração. Assim, no plano biológico, nenhuma função é normalmente marginalizada por seu contrário conjugado, nenhum dos sexos é o “vir a ser do outro”. Nesse sentido, o não antagonismo manifesta uma identidade de contrários, enquanto que o antagonismo há unidade, mas não identidade.

3) Em consequência, diferem entre si os destinos evolutivos dessas contradições. Na simetria de uma relação não antagônica, os contrários cooperam como momentos igualmente necessários de uma totalidade e, desse modo, ou se metamorfoseiam um no outro, ou se anulam um ao outro e/ou passam num terceiro que os reproduz. Inversamente, na dissimetria de uma relação antagônica, os contrários estão em conflito estrutural de modo radical, de tal modo que, por meio de uma eventual reversão da dominância, prosseguem somente por meio da supressão do antigo contrário dominante em favor do novo. De um lado, tem-se um funcionamento identificante que se dá segundo um movimento que se anula a si mesmo na invariância do processo; de outro, tem-se um desenvolvimento inovador em que o conflito de contrários fomenta uma transformação irreversível.

Aqui se tem, portanto, uma impressionante aventura do pensamento: sem que ninguém tenha premeditado, a contradição dialética foi dividida em contrários, por meio de uma dialética objetiva da qual resulta não duas modalidades de contradições, univocamente identificáveis e exclusivas, mas, o que é bem outra coisa, duas metodologias infinitamente moduláveis e que, potencialmente, podem ser sobrepostas, embora não miscível na mesma realidade. Trata-se de contradições qualificáveis de bom direito em antagônicas e não antagônicas, as quais, para além das características de essência, devem ser registradas dominantemente pelo seu conteúdo formal qualquer que sejam as circunstâncias. Mas a determinação oposta pode também ter um papel subsidiário. Sem dúvida, pode-se mesmo dizer que o antagonismo está normalmente presente, de modo formal, no seio do não antagonismo: nesse desenvolvimento, mesmo que a simetria dos contrários acompanha o tempo em flecha, o conteúdo presente não se reproduz jamais se tornando idêntico.

Da mesma forma, o não antagonismo está normalmente presente no seio do antagonismo, ou seja, ele aparece em seu funcionamento desde que a dissimetria substancial de opostos não exclua o aspecto formal de simetria. Mas esta análise, como se deve ver, é específica de uma dialética materialista em que categorias comportam no fundo dimensões espaço-temporais. Excluindo tais dimensões por princípio neste nível da realidade, Hegel não podia senão ignorar tal distinção. O antagonismo em particular não encontra lugar na Lógica, uma vez que ela deliberadamente faz abstração da assimetria de ordem cronológica, em particular na natureza, uma vez que esta não conhece mudança alguma ao longo do tempo. Ele não tem mesmo qualquer sentido na história humana, pois aí a feroz oposição de interesses e a trágica generalidade do perecimento não afetam, segundo Hegel, senão as peculiaridades e as contingências, mas não a dialética essencial do progresso cumulativo do Espírito Universal. Pois, este é uma forma dada que “não passa com o tempo”, mas que “se ultrapassa” na consciência de si. Não há nada aí comparável ao que Marx concebeu sob no nome de antagonismo, ou seja, o conflito irreconciliável na essência mesma da realidade histórica, o qual não leva a qualquer subsunção sintética, mas sim produz uma transmutação eliminadora. O idealismo impediu Hegel de reconhecer o antagonismo.

A contradição hegeliana seria, então, sem que se soubesse disso, o modelo original do não antagonismo? Ambos, Hegel e Marx, estabeleceram certas características comuns importantes das contradições: notadamente, a identidade essencial de opostos e a subsunção final dessa oposição; por meio deles ficou estabelecida, ademais, uma diferença de grande alcance: a contradição hegeliana encobre uma dissimetria formal a qual é governada por sua lógica própria. O negativo não é de fato o simples vis-à-vis do positivo. Logicamente segundo em relação ao imediato [ou seja, ao positivo], porque faz a mediação, ele é a “contradição posta” – a identidade, por exemplo, não é mais do que implicitamente diferente da diferença, pois, ao contrário, explicita a unidade negativa de um e do outro. Ainda mais: do negativo se desdobra a negação e, até mesmo, a negação da negação que reestabelece o imediato, agora como resultado que inclui todo o processo e, assim, o se tornar outro – assim, a diferença faz-se diferenciação da identidade, que devém o fundamento do devir.

O negativo é então mediação, negatividade motriz da dialética. A Ciência da lógica é inteiramente construída da seguinte maneira: cada momento passa em outro mais concreto, para formar um sistema completo de categorias; nesse processo sempre se desenvolve a mesma contradição — aquela entre o ser e o nada se desdobra naquela do finito e do infinito, do positivo e do negativo, etc. — no sentido próprio de que o carvalho é a bolota [desenvolvida]. Assim se vê que a contradição hegeliana não é nem antagônica e nem não antagônica. Ela não é antagônica, é claro, já que em sua dissimetria um contrário não põe em questão a existência do outro: o positivo será conservado numa forma superior. Compreendida agora como relação cíclica de um par de contrários que não é alterado em sua essência ao longo do processo, também não é não antagônica porque não há nela, graças ao trabalho do negativo, uma progressão essencial. Ela não é, situando-se numa indeterminação primeira entre as duas alternativas mencionadas, a forma mais abstrata de uma terceira determinação da dialética: eis que não é nem funcionamento idêntico nem desenvolvimento histórico, mas desdobramento genético de uma totalidade natural ou espiritual finalista desde o início, cuja marca característica é a semente a partir da qual se opera a gênese orgânica da planta?[8]

Tudo isso sugere uma visão geral sobre a questão da contradição e, assim, sobre o conteúdo da dialética como um todo. Em certo sentido, quase tudo já foi dito por Hegel. E, quem conhece o seu trabalho, encontra os vestígios nos textos de Marx. Livro sem paralelo na literatura filosófica universal, a Ciência da lógica revela um mundo lógico-dialético cuja consistência e fertilidade na ordem do método, pelo menos para aquele que fez um esforço para entendê-la, compara-se favoravelmente com as da lógica-matemática. Diante dela, a contribuição de Marx pode parecer subalterna, perdida que está, em grande medida, em milhares de páginas de uma obra econômica em que são constantes os esforços de análise concreta. O alcance categorial de sua contribuição pode, por isso, passar despercebido. No entanto, a inversão materialista operada por ele, por pouco ruído filosófico que tenha suscitado, é o nascimento de uma verdadeira dialética cientificamente operatória. A esse respeito, ela é fundadora da descoberta do antagonismo e, portanto, implicitamente, do não antagonismo.

Restaurando a ligação original da dialética com a matéria-espaço-tempo, Marx desenvolveu, antecipadamente, um modo de análise que está em congruência surpreendente com todo o conhecimento contemporâneo. Neste último, desempenham papéis importantes certos pares categoriais como simetria/quebra de simetria, reversibilidade/flecha do tempo. Além disso, retirando a contradição de sua indeterminidade neste aspecto crucial, ele deixa claro que ela é diversa em sua própria essência. Não que fique, portanto, proibido de recuperá-la em seu momento de maior generalidade, mas para tanto é preciso renunciar até mesmo às determinações particulares, vivamente tornadas absolutas por Hegel, tal como a Aufhebung que conserva suprimindo: a contradição é, por sua vez, mais multiforme e, justamente, mais concretamente universal — tal como foi aqui exposto. Em suma, tal como a geometria não euclidiana produziu ao seu tempo, a geração do conceito não hegeliano de antagonismo foi o passo inicial, decisivo, para uma generalização da dialética. Com essa inovação, ela se torna perfeitamente irredutível às suas imagens tradicionais, demasiado estreitas, especialmente aquela que a afastava de qualquer consideração por parte dos cientistas: a negação das constantes.

Eis que a fundação da ciência ocidental está assentada sobre o que Aristóteles denominou de “realidade imóvel” sob um mundo que parece fluente, ou seja, sobre o que permanece e que compreende a própria mudança. Agora, em face dessa característica propriamente identificante de nossa cientificidade, a dialética sempre se afigurou como uma “lógica da evolução”. Na verdade — e isto escapou a mais de um pensador —, a concepção hegeliana do devir consiste mais numa gênese do que está preso e se solta do que numa história aberta. Em consequência, a acepção corrente da dialética acolheu o movimento da vida como o seu objeto primordial. Toca-se, assim, certamente, uma das razões mais profundas para o desinteresse tão difundido entre os cientistas em relação a ela: como um pensamento da mudança pode se referir a um saber invariante? É certo que, nas últimas décadas, a referência metodológica mais atraente para um grande número de pesquisadores tem sido o estruturalismo, teorização esta que privilegia o atemporal e é, notoriamente, pouco capaz de apreender a história. Ora, esta situação pode potencialmente ser perturbada por meio de um duplo movimento intelectual, em forma de cruzamento.

Por um lado, a ciência contemporânea já se convenceu de que nada da realidade pode escapar da evolução. Como foi notado por Victor Weisskopf, “a astrofísica introduziu uma nova dimensão na física: a dimensão histórica”, pois, tomando essa palavra em seu sentido mais amplo, há também uma “história” do universo. Daí a agudização de um problema epistemológico maior: como conectar a construção racional de cenários a uma ciência baseada em modelos? Por outro, o esboço de uma teoria tanto do não antagonismo como do antagonismo, se ela for mesmo válida, veio fazer da dialética uma metodologia que apreende tanto a repetição constante quanto a inovação evolutiva; ademais — e aí está a novidade decisiva — ela sugere como conectar no nível conceitual — ou seja, por meio da contradição — as duas lógicas da conservação e da quebra da simetria. Assim, enquanto termina por impor à ciência uma preocupação com a historicidade da natureza universal, a dialética, de sua parte, descobre-se portadora de uma lógica de invariância que esclarece, em seu fundo, a unidade antinômica de duas figuras da realidade. Somente a ignorância em que ainda se encontra mergulhada a dialética mascara a sua grande contribuição ao pensamento.

A contribuição de Marx gerou outros resultados, em especial dois, ainda de grande importância. Em primeiro lugar, que a oposição entre o antagonismo e o não antagonismo não significa apenas que existe uma pluralidade de modos do contraditório e que, portanto, existe uma diversidade de dialéticas “regionais” em função de aspectos ou áreas em consideração. Como as determinações da realidade podem assumir maneiras infinitamente variadas, ela faz ainda compreender que cada contradição é singular. E que, portanto, ao mesmo tempo, cada exemplar individual de uma espécie vivente é em sua essência uma coisa única quanto ao genoma. Tem-se aqui uma mudança cardeal de perspectiva em relação à concepção idealista das essencialidades lógicas. Segundo estas, por meio de uma dicotomia muito simples entre o essencial e o não essencial, a “irregularidade indeterminável” das coisas naturais deve ser reduzida à contingência pura. Ora, a realidade da contingência não deve dissimular a singularidade inesgotável da própria essência. Assim, a divisão biológica em sexos faz parte de uma lógica geral de simetria na medida em que o sexo feminino e o sexo masculino transmitem aos descendentes a metade de seus respectivos cromossomos. Mas ela se combina de forma única mediante uma assimetria de essência, pois, por exemplo, o óvulo dá ao embrião a sua genética mitocondrial e sua base celular.

A aliança específica de simetria e assimetria na reprodução sexual também é, ademais, passível de apresentar uma extraordinária variedade de formas temporárias ou duráveis, do hermafroditismo e da partenogênese, por meio de uma variedade de “peculiaridades razoáveis”. Outro exemplo: Darwin comparou a competição entre as espécies em um espaço limitado a “uma área coberta por dez mil pontas afiadas”, onde aqueles que aí penetram mais profundamente “provocam a expulsão dos menos cravados”. De maneira figura, ele identificou assim uma modalidade original de contradição que podemos nomear de pseudo-antagonismo: duas existências não incompatíveis em si mesmas passam a se excluírem uma a outra porque as limitações externas induzem que se desenvolvam de um modo antagônico. Aflora aqui toda complexidade das relações, de certo modo fundamentais, entre determinações de essência e especificações conjunturais. Estas breves indicações sobre questões imensas podem ao menos dar uma ideia do sentido da investigação que enfrente a aporia fundamental apresentada por Aristóteles: como não há ciência senão do universal e dado que o real é sempre singular, como essa ciência — perguntou ele — pode alcançá-lo? O que Marx repetiu reivindicando uma racionalidade capaz de reproduzir por meio da generalidade dos conceitos e das leis “a lógica própria do próprio objeto”. Não se trata aqui do novo tipo de ciência que é solicitada por um mundo tão rico de história singular quanto de universalidade invariante?

A inversão materialista transforma também — e deve transformar — a fisionomia mesmo do movimento dialético. Segundo Hegel — para dizer resumidamente o que muitos dizem por meio de longas análises — esse movimento é, essencialmente, um processo interno, necessário e finalista. Sem dúvida, estes termos são aqueles por meio dos quais se compreende os complexos dialéticos do interno e do externo, do necessário e do contingente, do fim e do meio.

O processo dialético em seu fundo não deixa de ser “automovimento interno” que opera em virtude de uma “necessidade imanente”, a qual o conduz, desde o início, à realização do Espírito, tal como o gérmen, de maneira ideal, “contém já em si mesmo a planta inteira”. Nesse ponto, em particular, é encontrada a razão da tenaz hostilidade em relação à dialética hegeliana, compreendida esta de modo simplista, mas também não sem motivo, como doutrina comum e constante do progresso por si mesmo, infalível e programado. Tal visão do desenvolvimento não pode subsistir enquanto tal na perspectiva aberta por Marx. A transição para uma dialética materialista pressupõe uma primeira reavaliação do externo — e não somente da “exteriorização” do interno. Pois, precisa considerar também a prévia existência do mundo exterior a que a coisa pertence já que várias lógicas aí existentes tendem a se interiorizar nela própria como sua própria característica. Desse modo, a lógica que move essencialmente uma dada realidade é tanto externa como interna.[9]

Devemos reconsiderar também, em princípio, a dialética do necessário e do contingente, pois esse segundo termo deve ser reconhecido não apenas como o elemento meramente fortuito sob o qual o necessário se torna efetivo: eis que a contingência afeta o necessário no mais fundo de sua essência. Isto ocorre, por exemplo, por meio de um intricado de requisitos conflitantes, imprevisíveis enquanto tais, mas que, atuando de modo recíproco, manifestam-se mediante o acúmulo de vastas necessidades fortuitas, de um modo que a contingência é assim suprimida. É necessário ainda, sem esquecer nada ainda da lição de Hegel sobre a finalidade interna, purgar a concepção de mundo de qualquer providencialismo tanto profano quanto sagrado. O afloramento natural dos significados na complexidade vivente e pensante deve ser tomado como é: uma prova muito local, mas ainda assim muito significativa, da capacidade da matéria de produzir inintencionalmente o intencional, o que desse modo dá uma prova surpreendente da dialeticidade própria da natureza.

Sem perder nem o seu prestígio nem a sua fecundidade como figura prototípica, a dialética hegeliana, quando é interpretada de maneira específica e em termos materialistas, não tende então a aparecer concretamente como lógica regional de processos naturais ou espirituais de ordem ontogenéticos, operando ao lado de outros com características muito diferentes? Desse modo, começará a se configurar uma dialética de universalidade mais credível, ou seja, uma teorização mais robusta que supera a antiga estreiteza e é capaz de trazer benefícios ao conhecimento atual. Tal dialética certamente não recusará o determinismo de larga escala, os processos cumulativos de longo prazo, por meio dos quais a coerência aparece no mundo, mas ela recusará esvaziar, mantendo o seu nome próprio, a onipresença do acaso no coração da necessidade, os efeitos em cadeia que Murray Gell-Mann chamou de “acidentes congelados”, que são fontes inesgotáveis de singularidades e irreversibilidades históricas.[10] Desse modo, será possível limpar a “ciência da lógica” de um teleologismo global imaginário, sem abolir assim racionalidade.

Marx não se encontra ele mesmo, afinal, fortemente envolvido nessa secularização da dialética? Apesar de seu “não” irrevogável ao idealismo fabulador, à ideologia ingênua do progresso, às interpretações finalistas a posteriori, apesar de sua visão inovadora de leis puramente de tendência, de sua compreensão daquilo que faz com que o desenvolvimento seja sempre desigual, de seu senso agudo sobre o peso das circunstâncias, ele ainda permaneceu muito perto de Hegel. Marx não racionalizou em demasia o movimento histórico e subestimou o alcance do contingente? Também Engels provavelmente não fez o mesmo em suas reflexões gerais sobre a natureza? Problema enorme que o nosso propósito aqui [bem modesto] recomenda não enfrentar. O que pode ser dito nesse momento, em qualquer caso, é que a inversão materialista contém, em seu princípio, o requisito essencial de uma dialetização sem limites das contradições que se oferecem à sagacidade investigadora dos cientistas e dos filósofos.

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Referências:

[0] Seção do livro Sciences et dialectiques de la nature. Tradução de Eleutério Prado.
[1] Platão, Le sophiste.
[2] L. Colletti, Le déclin du marxisme.
[3] Idem.
[4] Idem.
[5] Lembremo-nos que, para Hegel, subsumir (aufheben) significa, ao mesmo tempo, suprimir, conservar e elevar.
[6] Hegel não consagra menos do que cinco páginas ao exame desse ponto. [...]
[7] Nesse sentido, não se pode deixar de dar razão a J.-M. Lévy-Leblond quando escreve que a “oposição numérica banal” do elétron e do pósitron, por exemplo, “não implica numa antinomia conceitual. São, isto sim, noções abstratas que definem pares de contrários, noções estas que se fundem próximo à experiência concreta.” Porém, não escamotear a carga de objetividade que portam as contradições entre “noções abstratas”.
[8] Hegel, ele próprio, fala em “exposição genética do conceito”. Se assim é, compreende-se melhor porque os cientistas, tendo em vista a dialética interna do engendramento progressivo de um sistema teórico, de modo intuitivo, se sentem capazes de fazer referência a Hegel e não a Marx.
[9] Há certamente em Hegel toda uma dialética do Uno e do Múltiplo. Mas é o uno que se multiplica, de sorte que a essencialidade que encobre o externo fica desconhecida: a multiplicidade, sublinha ele, “não é uma determinação exterior ao Uno.
[10] Murray Gell-Man, Le Quark et le jaguar.

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SÈVE, Lucien. Sciences et dialectiques de la nature. Paris: La Dispute, 1998.
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