Lukács, trabalho e classes sociais

 por Sergio Lessa[1]

Se for correta a interpretação de Marx realizada pela tradição, para simplificarmos, balizada pelo Lukács da maturidade (da Estética e da Ontologia) e Mészáros de Para além do capital – com Nicolas Tertulian e Guido Oldrini ocupando lugar de destaque – a relação entre trabalho e classes sociais é a de fundado/fundante. Em uma frase: como a necessidade primeira de toda e qualquer reprodução social é a transformação da natureza nos meios de produção e de subsistência, o modo como cada sociedade atende a esta necessidade determina, por vezes muito diretamente, todos os outros complexos sociais, – inclusive se existirão e quais serão as classes sociais[2]. O trabalho primitivo, de coleta, com as suas potencialidades e limites históricos, funda a totalidade de cada sociedade primitiva (seu nomadismo, sua limitada capacidade de desenvolver as ferramentas, etc.). O trabalho escravo, com seus limites históricos insuperáveis (sua incapacidade em desenvolver novas técnicas na relação com a natureza, etc.), determina de modo predominante o desenvolvimento das sociedades escravistas (impérios expansionistas e assim por diante). O trabalho feudal, ao reordenar a relação do homem com a natureza a partir da decadência do escravismo, funda as possibilidades evolutivas e os limites históricos do feudalismo (o seu histórico "beco sem saída" (Lukács, 1981:731-2; 1976:383-4; 1979: 148-9), por exemplo). E, por fim, o trabalho proletário[3], com seus limites e potencialidades (inaugura a contradição antagônica entre a exploração do homem pelo homem e o desenvolvimento das forças produtivas[4]) funda a totalidade da sociedade burguesa.

O trabalho em sua universalidade (enquanto "condição eterna da vida social" (Marx, 1983:151), categoria fundante do mundo dos homens) e cada uma das suas formas particulares (trabalho primitivo, escravista, servil e proletário) são as determinações predominantes e mais universais na constituição do ser social e de sua evolução através dos distintos modos de produção. E isto porque, em sendo a relação do homem com a natureza, ao mesmo tempo e necessariamente, a relação dos homens entre si – em outras palavras: como todo trabalho é parte da reprodução da sociedade da qual é fundante –, cada uma das formas históricas particulares de trabalho (o primitivo, o escravista, o feudal e o capitalista) determina as relações de produção que lhe são imprescindíveis. O trabalho de coleta dos homens primitivos impunha à sociedade a cooperação como a qualidade predominante nas relações entre seus membros[5]; o trabalho escravista requeria com rigorosa necessidade a divisão da sociedade entre senhores de escravos, seus auxiliares assalariados e os escravos; o trabalho servil determinava que o servo seria proprietário das suas ferramentas e de uma porção do produzido e que a extração pela classe dominante de seu trabalho excedente ocorreria pela mediação da política e, por fim, o trabalho proletário apenas pode existir em uma sociedade na qual a emancipação política[6] possibilita que as relações sociais sejam reduzidas às relações concorrenciais de mercado (o fetichismo da mercadoria).

O que estamos argumentando é que as relações de produção são predominantemente determinadas[7] pela forma particular do trabalho em cada modo de produção: este o seu estatuto ontológico. E determina, também, as formas particulares de cada uma das classes (senhor de escravos e escravos, senhores feudais e servos, burgueses e proletários – sempre com um setor assalariado entre as duas classes fundamentais). Ao mesmo tempo, como a universalidade social a mais genérica é fundada pelo trabalho e como a totalidade de cada sociedade em particular é fundada pelo modo particular do trabalho nele presente, as classes sociais existem apenas enquanto determinações reflexivas. Os senhores de escravos apenas existem expropriando os escravos, de tal modo que o desaparecimento de qualquer uma dessas classes apenas pode ocorrer como superação do modo de produção escravista. Como os senhores feudais são determinados pela sua função social, a de expropriar o trabalho servil, o fim do feudalismo é também o fim de suas classes fundamentais. O mesmo para o capitalismo maduro: proletariado e burguesia apenas poderão desaparecer como momento fundamental da transição ao comunismo. E isto, repetimos, porque as relações de produção peculiares a cada modo de produção são fundadas pelo modo de trabalho que está em sua base.

Desse complexo de conexões decorre também que trabalho e reprodução social, em formações sociais que conhecem ou não classes sociais, são indissociáveis: não há modo histórico de transformação da natureza nos meios de produção e de subsistência que não seja o momento predominante na determinação das relações de produção e, por consequência, da reprodução social e, portanto, das classes sociais (e, até mesmo, da mera existência das classes). Não é casual que Lukács inicie o capítulo "O trabalho" de sua Ontologia afirmando que nem o trabalho, nem qualquer outra categoria social, pode ser "adequadamente compreendida ao se a considerá-la isoladamente" da totalidade da qual faz parte (1981:11) e, ainda, que no primeiro parágrafo do capítulo imediatamente subsequente ao "O trabalho", o capítulo dedicado à reprodução social, inicie reafirmando que o trabalho "pode alcançar sua existência verdadeira e adequada apenas em um complexo social que se mova e se reproduza processualmente": a totalidade do mundo dos homens.

Ou, para dizer o mesmo com outras palavras, cada modo de produção apenas pode ter superado pela passagem de uma forma de trabalho a outra. O novo modo pelo qual a sociedade atende à necessidade de converter a natureza em meios de produção e de subsistência fundará as novas relações de produção as quais, por sua vez, predominarão na constituição histórica das novas classes sociais (ou na superação dessas pelo comunismo). A transição ao comunismo será a superação do trabalho abstrato pelo trabalho emancipado, isto é, a livre organização dos trabalhadores associados.

Por isso, e adentrando imediatamente no debate em curso, não há qualquer possibilidade – nem há qualquer evidência histórica em sentido contrário – de que seria possível o desaparecimento do proletariado como parte do desenvolvimento tecnológico peculiar ao modo de produção capitalista. Todavia, é justamente isso o que tem sido afirmado, de modo repetitivo, pela main stream das ciências humanas há já mais de meio século. O fim do proletariado – mais raramente, o fim da burguesia – tem sido um tema recorrente e, quase sempre, com a afirmação de que seria o próprio desenvolvimento do modo de produção capitalista que traria o fim de uma de suas classes fundamentais. Examinemos mais de perto o essencial dessa linha de argumentação.

A terceira (ou quarta, ou quinta, ....) revolução técnico-científica

As revoluções nos modos de produção comparecem na história com um sentido muito preciso. São saltos ontológicos na reprodução social. A primeira revolução foi a Neolítica. Com a descoberta da agricultura e da pecuária, o aumento da produtividade do trabalho possibilitou o surgimento do trabalho excedente. É a existência do trabalho excedente ao lado da carência (o fato de a produção não ser suficiente para o atendimento de todas as necessidades humanas) que está na origem das classes sociais. Sendo mais do que breve: com a presença da carência, a distribuição igualitária do produzido impossibilita a acumulação de riquezas sem a qual não pode haver investimentos no desenvolvimento das forças produtivas; a concentração da riqueza nas mãos da classe dominante, pelo contrário, possibilita tais investimentos e abre um período de desenvolvimento mais acelerado das forças produtivas. Por isso, ao longo do tempo, as sociedades de classe tenderam a substituir as sociedades primitivas mais igualitárias. A Revolução Neolítica, ao introduzir na histórica o trabalho excedente sem haver superado a carência, coloca a humanidade em uma nova etapa histórica que conheceu um mais acelerado desenvolvimento das forças produtivas com as transições do escravismo ao feudalismo e, deste, ao capitalismo. O salto ontológico efetivado pela Revolução Neolítica foi a superação da sociedade primitiva pelas sociedades de classe.

A segunda revolução é a Revolução Industrial. Ela introduz na história uma categoria antes inexistente: a abundância. Pela primeira vez a humanidade produz mais do que o necessário para o atendimento pleno de todas as necessidades de todos os indivíduos no planeta. Todavia, a maior riqueza humana imaginável, a abundância, é superprodução sob o capital: é convertida em seu oposto, na miséria. Com a abundância, ainda mais brevemente que antes, o mercado fica inviabilizado, pois a oferta tende a ser sempre maior do que a procura, derrubando os preços abaixo do lucrativo. Agora, a única superação possível da contradição entre as relações de produção capitalistas, fundadas na propriedade privada, e o desenvolvimento das forças produtivas, é a transição ao comunismo – o modo de produção fundado pelo trabalho associado. A Revolução Industrial marca, portanto, a entrada da humanidade em um novo período histórico que requer a superação das sociedades de classe com a mesma necessidade com que o período aberto pela Revolução Neolítica exigia a exploração do homem pelo homem. O salto ontológico trazido pela Revolução Industrial foi a passagem a um novo período histórico no qual as classes sociais se converteram no principal obstáculo ao pleno desenvolvimento das forças produtivas.

Não é preciso muito para se dar conta que nada semelhante ocorreu nas últimas décadas: o desenvolvimento tecnológico representado pela robótica e a informática, as novas formas de gerenciamento do trabalho, etc., de modo algum representam a passagem a um novo período histórico. São apenas a prossecução do capitalismo nas condições históricas a ele extremamente favoráveis (pela ausência momentânea do proletariado como seu "antagonista histórico") das últimas décadas, que lhe permitam um desenvolvimento tecnológico com pouca resistência coletiva/organizada dos trabalhadores.

As teses acerca de uma terceira ou quarta – e mesmo uma quinta - revolução técnico-científica, ou como se queira chamar, não passam disto: teses, hipóteses. Tais teses não vão além, do ponto de vista ideológico, da reafirmação como novo da velha essência do capitalismo e, do ponto de vista metodológico, da substituição do real pelo mundo da fantasia com o roto artifício de converter a particularidade em totalidade. Infla-se um aspecto das conseqüências das novas tecnologias até a converter na nova e imaginária totalidade e, a partir dela, projeta-se um futuro que toma-se por assegurado. Tal papel ideológico e tal procedimento metodológico podem ser encontrados (para se iniciar em algum lugar) desde Mallet e Bellevile, no início da década de 1960, passando pelo merecidamente esquecido Herman Kann em The year 2000 (1967), por pesquisadores da qualidade de Piore e Sabel (1984), até as produções mais contemporâneas como Schaff (1990), Lojkine (1995), Negri e Lazzarato (Lessa, 2005a), para não mencionarmos autores nacionais. Todas estas teses apresentam como argumento decisivo uma hipótese: o desenvolvimento tecnológico teria produzido, nas últimas décadas, novas relações de produção que teriam alterado o essencial da sociedade contemporânea – sempre, com o desaparecimento do proletariado ou a sua dissolução entre o assalariado (o que, no fundo, dá no mesmo).

O que é mais impressionante é como tais teses subsistem por anos no debate contemporâneo apesar de serem sistemática e consistentemente negadas pelas investigações empíricas. Raul Carvalho, já em 1987, publicou Tecnologia e trabalho industrial. Vivia-se os primeiros impactos da reestruturação produtiva em nosso país e floresciam as teses que postulavam estarmos entrando em uma nova sociabilidade a qual, ainda que mantendo o mercado e o capital, ver-se-ia cedo livre do trabalho manual. A superação do trabalho pela robótica e o fim do proletariado pela superação do trabalho manual eram teses tidas, em amplos círculos, como indubitáveis.

Os dados expostos por Carvalho eram, já então, contundentes. As novas tecnologias estariam intensificando o controle (o trabalho intelectual) sobre o trabalho operário ao invés de aboli-lo, estariam intensificando o trabalho manual ao invés de superá-lo, estariam ampliando a extração da mais-valia ao invés de superar o capitalismo. O mais interessante deste texto é que o autor chega a estas conclusões apesar de sua manifesta filiação à escola da regulação: ele simplesmente não constata aquilo que deveria encontrar em sua pesquisa caso fossem corretas as teses de Lipietz, Coriat, etc. das quais se mostra partidário. E sua (hoje cada vez mais rara) honestidade intelectual o leva a pontuar esse aspecto.

Em 1997 foi publicado em nosso país o texto de Kumar, Da sociedade pós-industrial à pós-moderna. Kumar argumenta a improcedência das teses que postulavam a superação do capitalismo pelo desenvolvimento da tecnologia gerado pelo próprio capital. Argumenta esse autor, com precisão, que do capitalismo não viria nada senão mais capitalismo: cada modo de produção desenvolve as tecnologias que são compatíveis com seus pressupostos históricos e, por isso, do desenvolvimento tecnológico promovido pelo capital viria, apenas, mais e mais capitalismo. Esta não é uma tese original, nem sequer recente. Lembremos, por exemplo, da discussão entre Lukács e Bukharin nos anos de 1920 (Lukács, 1974[8]) acerca da relação do desenvolvimento tecnológico com o desenvolvimento das forças produtivas e, bem mais recentemente entre nós, o livro de Romero (2005). Ainda que sequer seja filiado ao marxismo e não demonstre conhecimento da discussão acerca da relação entre tecnologia e forças produtivas no interior desta corrente teórica, Kumar demonstra o fundamental: não é o desenvolvimento da técnica o momento predominante no desenvolvimento das forças produtivas. E o faz com base em uma copiosa bibliografia (principalmente de língua inglesa) e abundantes dados empíricos.

Mais recentemente uma considerável massa de títulos foi publicada entre nós, a maioria deles em coleções organizadas por Ricardo Antunes, que, ou trazem estudos de casos, ou realizam análises mais amplas sobre as transformações introduzidas pela reestruturação produtiva. O mais interessante e o mais importante, a nosso ver, pela amplitude da investigação e pelos dados que apresenta, é Uma nova divisão sexual do trabalho?, de Helena Hirata. Com base em estudos comparativos nos parques industriais do Brasil, França e Japão conclui que não apenas a divisão sexual do trabalho se mantinha e muita vezes se aprofundava com as reestruturações em curso, como ainda a divisão entre o trabalho manual e o intelectual estava se ampliando ao final do século 20. Seus argumentos – teóricos e empíricos – acerca da manutenção do trabalho manual pelas transformações tecnológicas e gerenciais das últimas décadas, nos parecem definitivos contra as teses acerca do fim do trabalho manual e/ou acerca da fusão ou imbricamento do trabalho manual ao intelectual.

Estes três textos – entre outros – são suficientes para, no espaço de um artigo, respaldar o questionamento da validade, enquanto reflexo do real, das hipóteses acerca do fim do trabalho, do fim do trabalho manual e do fim do proletariado. Tais hipóteses, repetimos, carecem até mesmo de evidências empíricas: as fábricas continuam a existir e, nelas, os trabalhadores manuais continuam realizando a transformação da natureza nos meios de produção e de subsistência. No campo, o proletariado rural continua com seu trabalho manual convertendo a natureza em meios de produção e de subsistência. E toda essa produção continua tendo por finalidade essencial a produção da mais-valia para a reprodução do capital. O fato de se produzir mais-valia já determina a modalidade de distribuição da riqueza: a burguesia ficará com o capital e o proletariado e os demais trabalhadores, com os salários. As novas formas gerenciais e novas tecnologias possibilitaram a ampliação da extração da mais-valia: não há qualquer superação da essência do modo de produção capitalista. Pelo contrário, temos a reafirmação histórica não apenas de sua essência, mas também de muito do fenomênico do modo de produção capitalista.

Não há evidências de que estejamos vivendo transformações da ordem ou da escala daquelas introduzidas pela Revolução Neolítica ou pela Revolução Industrial. Pelo contrário, os elementos de continuidade são muito mais fortes que os de ruptura – nada indica que estejamos passando a um novo patamar histórico, a um novo modo de produção. O oposto seria mais próximo do real: há crescentes evidências de que a reestruturação produtiva, as novas tecnologias e a robótica muitas vezes repõem, com maior intensidade, traços da organização do trabalho típica do fordismo mais puro sangue. Hoje, com a terceirização e com os empregos precarizados, o trabalho vivo se tornou em muitas situações mais barato e flexível que os robôs e, ao contrário do que já foi afirmado como verdade indubitável, conhecemos hoje, com o perdão da expressão, uma desrobotização: a substituição de robôs pelo trabalho vivo. Ao lado desse fenômeno, um novo patamar de extração de mais-valia tem sido possível pela introdução de formas mascaradas e por vezes retrógradas de assalariamento, tipo Terceira Itália, produção doméstica, trabalho infantil, etc. – uma temática sempre repisada.

Nem do ponto de vista teórico, nem do ponto de vista empírico, há evidências que nos possibilitariam postular o desaparecimento do proletariado (ou da burguesia) por obra e graça das atuais modificações tecnológicas ou gerenciais.

Lukács e o fundamento ontológico do trabalho manual

Esta situação repõe, com enorme força, a atualidade para o debate em curso das considerações de Lukács acerca dos fundamentos ontológicos do trabalho manual. Ainda que recorrente na literatura em nosso país, ainda que já discutida em diversas ocasiões, talvez seja oportuno retomar uma vez mais a distinção por Lukács entre o trabalho que converte a natureza nos meios de produção e de subsistência, por um lado e, por outro lado, todas as outras atividades humanas: a distinção entre o complexo fundante da sociabilidade (o trabalho) e todos os outros complexos sociais por ele fundados. Ele utiliza o binômio posições teleológicas primárias/ posições teleológicas secundárias para salientar essa distinção ontológica. A primeira transforma a natureza colocando em "movimento" "cadeias causais"; as posições teleológicas secundárias agem sobre o ser social e "provocam uma nova posição teleológica."

Nas posições teleológicas primárias, "a posição das séries causais se relaciona a objetos e processos que no seu ser-posto são completamente indiferentes ao fim teleológico" isto é, os objetos da natureza, enquanto que as posições que visam suscitar em outros homens decisões entre alternativas, operam sobre um material que por si, espontaneamente, é já levado a decidir entre alternativas. (Lukács, 1981:63)

Não temos espaço, aqui, para explorarmos a fundo as muitas conseqüências dessas palavras de Lukács. Elas possuem repercussões teóricas de longo alcance em toda a sua Ontologia.[9] Importa-nos mais diretamente, agora, que nas posições teleológicas secundárias "a subjetividade adquire um papel inteiramente diversa" (Lukács, 1981:78), "o ‘material’ das posições causais (...) é de caráter social, trata-se de possíveis decisões alternativas de pessoas e, por isso, de alguma coisa que por princípio não é homogênea e que, além disso se encontra em constante devir." (Lukács, 1981:127) Não se trata de transformar a matéria natural, cuja existência prescinde da teleologia, mas sim de transformar as próprias relações sociais e, nesta medida, a própria auto-construção dos indivíduos passa a ser uma finalidade das objetivações. "A diferença está no fato de que uma posição teleológica [secundária] coloca em definitivo em movimento não uma cadeia causal, mas uma nova posição teleológica." (Lukács, 1981:465) Trata-se do mundo dos homens, uma esfera ontológica que possui uma nova continuidade se comparada com a continuidade meramente natural. Para sermos muito breves: uma continuidade que possui na consciência singular dos indivíduos concretos, historicamente determinados, uma sua mediação decisiva e, portanto, torna a "continuidade dos seus pensamentos, sentimentos, atos, etc. – que é objetiva mas que, além disso, é também um fato interior – um componente dinâmico da sua consciência." (Lukács, 1981:467). Enquanto o dever-ser na transformação da natureza se constitui como a necessária adequação da teleologia e das objetivações ao ser-precisamente-assim da porção da natureza a ser transformada, quando se trata de levar os indivíduos a agirem de modo adequado às demandas da reprodução social o dever-ser possui um inequívoco caráter moral, ético, etc. (Lukács, 1981:78) Toda uma nova série de complexos sociais devem surgir e se desenvolver para atender às novas necessidades que vão incessantemente sendo geradas pelo desenvolvimento humano-genérico.

Aqui, o ‘material’ da posição do fim é o homem, que deve ser induzido a tomar uma decisão alternativa. A resistência a tomar a decisão desejada, por isso, tem uma estrutura ontológica diversa daquela que exerce o material natural do trabalho, quando aquilo que conta é apenas ter-se colhido corretamente ou de maneira errônea os nexos do ser da natureza." (Lukács, 1981:338)

Entre os novos complexos que vão surgindo com a crescente sociabilização são fundamentais, para o nosso tema as classes sociais, o Estado (o instrumento especial de repressão das classes dominantes contra os trabalhadores), a violência indispensável à exploração do homem pelo homem (Lukács, 1981:728-31), o patriarcalismo[10], etc. Nos encontramos, uma vez mais, com o fato de que é as necessidades postas pela transformação da natureza que encontramos a gênese -- com as mediações devidas em cada caso -- de todas as outras necessidades, mesmo aquelas mais pessoais e individuais [11].

A distinção entre as posições teleológicas primárias e as secundárias é essencial ao mundo dos homens. Ela está imediatamente articulada à situação ontológica pela qual a causalidade do mundo dos homens é composta tanto pela matéria natural convertida em valores de uso, em entes sociais; como também por cadeias causais postas pelas objetivações humanas: a conhecida distinção lukácsiana entre a causalidade dada (pela natureza) e a posta (pelos humanos). (Lukács, 1981: 43-4, 126-7, 510-11)

Como a matéria natural apenas pode ser transformada por processos químicos, físicos ou biológicos – ou seja, como a matéria natural apenas pode ser transformada por processos naturais --, o único modo de os seres humanos converterem a natureza em meios de produção e de subsistência é empregando aquela porção da matéria natural que está imediatamente sob o controle de seu cérebro[12], a nossa "corporalidade" (Marx, 1983:149), o nosso corpo. Apenas pela ação da mão humana – ou algo do nosso corpo – sobre a matéria natural podemos convertê-la nos valores de uso que necessitamos; "como o homem precisa de um pulmão para respirar, ele precisa de uma ‘criação da mão humana’ para consumir produtivamente forças da natureza." (Marx,1985:17). E isto é uma decorrência do mero estatuto ontológico da matéria natural: nem os processos químicos e físicos, nem a reprodução biológica, ocorrem pela mediação da consciência e, portanto, são processualidades sobre as quais apenas podemos atuar através da utilização da porção de matéria natural sob controle direto do nosso cérebro. Por isso a posição teleológica primária, que funda o ser social, é necessária e irrevogavelmente trabalho manual: ainda que entre a mão humana e a natureza a ser transformada tenhamos o maquinário ou a ferramenta mais sofisticado, este continua sendo extensão do corpo humano. Sem o trabalho manual nem o emprego da máquina, nem a própria fabricação da máquina, seriam possíveis.

O que determina que o intercâmbio orgânico com a natureza é trabalho, todavia, não é a matéria a ser transformada (ainda que esta torne imprescindível o trabalho manual, como vimos acima). Há atividades como a de um escultor ou a de um cirurgião, que operam sobre a matéria natural, que são por isso manuais e que, contudo, não são trabalho. Pois o que distingue os complexos sociais, o que particulariza as ações humanas, não é a matéria que transformam (natureza ou relações sociais), mas sim a função que exercem na reprodução social. A função social do trabalho é a produção dos meios de produção e de subsistência; a função social do escultor é a produção de obras e arte; do cirurgião, gerar a saúde; etc. Ainda que a matéria a ser transformada (natural ou social) imponha determinações importantes a cada uma das atividades humanas, é a função social e não a modalidade de matéria a ser transformada que particulariza cada um dos complexos sociais.

Portanto, se todo trabalho é intercâmbio material com a natureza[13] e, por isso, deve transformar a matéria natural – o que requer que seja um trabalho manual --, nem toda transformação da natureza tem por finalidade a produção dos meios de produção e de subsistência. Portanto (como nos exemplos do escultor e do médico): nem toda atividade manual, que transforma a natureza, é trabalho.

A posição teleológica secundária tem por função atuar sobre a consciência das pessoas de tal modo a levá-las a realizar os atos tidos por necessários para a reprodução social. São atos humanos que buscam alterar as posições teleológicas de outros indivíduos. E isso é realizado pela alteração das relações sociais, dos complexos sociais. E aqui, novamente, não importa se o transformado é ou não a natureza: um escultor, ao converter o mármore em estátua, está atuando sobre o desenvolvimento afetivo dos indivíduos pela mediação da catarse estética. Sua função social é o desenvolvimento das individualidades que, então, poderão operar processos de objetivação socialmente mais avançados (no sentido humano-genérico de que nos fala Lukács). O mesmo ocorre com a política, com a educação, com a filosofia, com a moral, com a ética, etc., etc. Trata-se sempre, e em todos os casos, de influenciar sobre aquilo que será objetivado pelos indivíduos e, desse modo, interferir na reprodução social como um todo.

Para a tradição balizada por Marx-Lukács-Meszáros, ampliar o trabalho de modo a nele incluir algo além da produção de meios de produção ou de subsistência pela transformação da natureza significa revogar esta distinção entre as posições teleológicas primárias e as secundárias. Fundidas, imbricadas, mescladas, as posições teleológicas primárias e as secundárias, a distinção entre a categoria fundante, o intercâmbio orgânico com a natureza, e todos os demais complexos sociais por ele fundados, está também revogada. A distinção entre o trabalho manual (que converte a natureza nos meios de produção e de subsistência) e todas as outras atividades humanas, todos os outros complexos sociais, está também abolida. Ou seja, qualquer concepção que converta em trabalho as atividades de planejamento, controle, concepção, etc. revoga a pedra de toque da ontologia marxiana: o trabalho enquanto categoria fundante. Não há qualquer possibilidade, absolutamente nenhuma, de se incorporar o trabalho intelectual (as atividades de controle dos trabalhadores que fazem parte das posições teleológicas secundárias) à categoria trabalho (repetimos, fundante do ser social) sem com isso revogar o pressuposto primeiro e único da proposta revolucionária de Marx e Engels. Qual seja: que os homens para sobreviverem devem converter a natureza em meios de produção e de subsistência e que, por sua vez, isto articula a totalidade social em distintos modos de produção, com seus complexos ideológicos, suas peculiaridades históricas, seus distintos patamares de individuação e – entre o período marcado pela Revolução Neolítica e a Revolução Industrial – suas distintas classes sociais.

Vejamos este mesmo complexo de questões por outro aspecto.

Trabalho e classes sociais

Retomemos a distinção entre as posições teleológicas primárias (o trabalho) e as secundárias (as que visam transformar as relações sociais). Argumenta Lukács que, ao surgirem as classes sociais, as posições teleológicas secundárias, as que "buscam incidir sobre a consciência dos outros homens para induzi-los a realizar a posição desejada" (Lukács, 1981:155)[14], "podem, por via espontânea ou institucional ser postas a serviço de um domínio": daqui a distinção entre o "trabalho intelectual e físico e a divisão entre cidade e campo." (Lukács, 1981:155)

O trabalho intelectual, para Lukács (antes em Marx e, após, em Mészáros) não é o ato de pensar. Como já sabemos, todos os atos humanos, quaisquer que sejam eles, são sempre objetivação de teleologia. Atos humanos que não sejam precedidos por uma ação da consciência é uma impossibilidade ontológica tão completa quanto processos naturais que sejam mediados por teleologias. A distinção entre o trabalho intelectual e o manual ("físico") é um produto histórico do surgimento da exploração do homem pelo homem. Nas sociedades de classe o intercâmbio orgânico com a natureza passa a ter por finalidade a reprodução da propriedade privada da classe dominante. E, para que isso ocorra cotidianamente, é imprescindível que a classe dominante organize a aplicação da violência sobre os trabalhadores. Fazendo curta uma longa história: para tanto criam o Estado e todos os complexos sociais encarregados de vigiar os trabalhadores e aplicar sobre eles a violência imprescindível. Ao trabalho intelectual cabe esta função social: organizar e realizar a aplicação do controle sobre o trabalho, sempre tendo por pano de fundo a imprescindível aplicação da violência. Se o trabalho intelectual é realizado em um jornal, em uma sala de aula, no interior de fábricas ou latifúndios, no interior de uma masmorra em que se tortura, no púlpito de uma igreja, no exército ou nas instituições policiais, não é exatamente a mesma coisa, todavia não muda significativamente sua determinação essencial. Este é o conteúdo histórico da separação do trabalho intelectual do trabalho manual: ao trabalho manual cabe a produção de toda a riqueza das sociedades de classe pela transformação da natureza nos meios de produção e de subsistência; ao trabalho intelectual cabe atender à necessidade de controle sobre os trabalhadores para que estes sejam expropriados pela classe dominante.

Desse modo, as relações de produção organizam os indivíduos pela função que exercem na reprodução social – segundo o lugar que ocupam na estrutura produtiva. O trabalho proletário, para pegarmos o exemplo mais desenvolvido, requer com rigorosa necessidade histórica a organização da totalidade social em três grandes classes sociais (com suas subdivisões, etc.): a burguesia, que expropria o trabalho proletário; o proletariado, que produz todo o capital; as classes de transição (como Marx a elas se refere em O 18 brumário) que é o conjunto de assalariados que, não sendo proletários, são trabalhadores também explorados pela burguesia[15].

O proletariado, ao converter com seu trabalho manual (não importa qual a ferramenta ou máquina que empregue) a natureza em meios de produção e de subsistência não apenas produz a mais-valia, como também e fundamentalmente produz um novo quantum de riqueza social que se expressa no seu produto final. Os assalariados que não são proletários, todos eles, recebem seus salários, direta o indiretamente, da riqueza produzida pelo proletariado e expropriada pela burguesia. Uma parte desses assalariados são produtores de mais-valia (o conhecido exemplo de Marx do professor em uma escola privada) – todavia, apenas podem produzir tal mais-valia pela conversão em capital da riqueza já produzida pelo proletariado e que se encontra difusa na sociedade sob a forma de dinheiro. Trata-se, aqui, de uma soma cujo resultado é zero: o que se perdeu de um lado, se acumulou de outro, nenhum novo quantum de riqueza social foi produzido, não se ampliou o capital social total, para utilizar uma expressão de Marx.

E, por fim, temos a burguesia, que se apropria diretamente da mais-valia proletária ou indiretamente, como ocorre com os banqueiros e os comerciantes.

As duas classes fundamentais (burguesia e proletariado) e a enorme e amorfa massa de assalariados não proletários, as classes de transição, existem por determinação da forma como os homens se organizam para retirar da natureza os meios de produção e de subsistência que são imprescindíveis à reprodução do capitalismo contemporâneo. Elas estão presentes em todos os países que conheceram um desenvolvimento do capitalismo, mesmo que incipiente. E elas existem independente da forma como os seres humanos se organizam para os inevitáveis conflitos ou do grau de consciência dos mesmos: a existência das classes é determinada não pela consciência de classe mas sim pelas relações de produção, estas fundadas pelo trabalho que está na sua base.

Portanto, e uma vez mais, sem a superação do trabalho proletário não há qualquer possibilidade histórica de superação do capital: as teses sobre o fim do proletariado como resultante do desenvolvimento do capitalismo não passam de fantasias, não possuem qualquer fundamento histórico.

Enormes confusões

Da afirmação por Marx, Lukács e Mészáros de ser o trabalho o fundamento ontológico das classes sociais, muitas vezes são feitas deduções descabidas, não compatíveis com os fundamentos de tais pensadores.

A primeira delas é que Marx, Lukács e Mészáros desconsideram o fato de que na sociedade capitalista contemporânea existem também outras classes sociais que não se encaixam nem na burguesia, nem nas classes de transição, nem no proletariado. Os exemplos, sempre, são os latifundiários e os camponeses, de um lado, de outro, os indivíduos que não conseguem adentrar ao mercado de trabalho[16].

Quanto aos latifundiários e camponeses: nos três pensadores que discutimos aqui, a existência dos camponeses e dos latifundiários é plenamente reconhecida e tratada. São resquícios dos modos de produção pré-capitalistas. Existem e jogam papel político por vezes de primeira importância (lembremos, por exemplo, as análises de Marx e Engels acerca da resistência camponesa à penetração do imperialismo inglês na Índia, na África e na Ásia, a discussão por Mészáros das revoluções de libertação nacional no século 20, etc.), fazem parte dos complexos processos históricos de transição dos modos de produção pré-capitalistas ao capitalismo plenamente explicitado. Todavia, tais lutas podem ter apenas dois sentidos históricos: ou são derrotadas pelo capital e tais classes tendem a desaparecer dando lugar à burguesia agrária e ao proletariado rural ou, então, as lutas camponesas são polarizadas pelas lutas proletárias contra o capital. Tais classes, por si mesmas, não podem conferir o sentido histórico mais geral de sua resistência: o significado histórico de suas lutas será dado pelo resultado da luta entre a burguesia e o proletariado. Mesmo quando o movimento camponês conquista vitórias importantíssimas, o máximo que pode fazer é abrir as portas para a modernização capitalista, pelas mediações históricas que se queira. Melhor exemplo que a China dos nossos dias dificilmente poderia ser encontrado.

Quanto aos indivíduos que não conseguem lugar no mercado de trabalho, uma nova confusão se estabelece. Pois, para Marx, Lukács e Mészáros, participa-se do mercado de trabalho tanto pelas relações de emprego formais, como pelas relações não formalizadas: na discussão acerca das formas de assalariamento, Marx demonstra como até mesmo o trabalhador que possui os meios de produção (ferramentas), a matéria-prima e a propriedade do produto final – que aparentemente não seria um proletário, mais se assemelhando a um burguês – pode ser um assalariado disfarçado, inclusive produtor de mais-valia. Não são as relações de emprego, mas as relações de produção, que determinam as classes sociais. Maria Augusta Tavares, em um estudo muito citado, demonstrou a íntima articulação entre o chamado trabalho informal e a reprodução ampliada do capital (Tavares, 2004). O exército industrial de reserva e os trabalhadores informais provavelmente se sobrepõem em alguma parcela, a outra parcela sendo os assalariados disfarçados que mencionamos acima. Todavia, são cada vez mais fortes os indícios de que a desagregação do modo de produção capitalista está conduzindo a uma ampliação do lumpemproletariado a níveis inéditos na história – com conseqüências futuras ainda difíceis de serem avaliadas. No Brasil, hoje, vivemos um significativo processo de êxodo urbano que se reflete no fato de que parcela muito ponderável dos movimentos rurais é hoje composta por indivíduos que deixaram as cidades e, não mais, como antes, por camponeses que perderam suas terras.

A segunda das diversas confusões é que para Marx, Lukács e Mészáros a consciência de classe não jogaria qualquer papel na determinação das classes sociais – o chamado economicismo. Nada mais injusto do que esta acusação: se há pensadores que afirmam a força material da consciência singular de cada indivíduo concreto, historicamente determinado, na consubstanciação das tendências históricas mais universais, pela mediação da síntese que é a reprodução social, são precisamente Marx, Lukács e Mészáros. Em cada um deles o papel histórico dos complexos ideológicos é tratado em detalhe – e a tal ponto reconhecido o papel ativo da subjetividade na histórica que, para os três pensadores, em algumas circunstâncias muito precisas, nas revoluções (elas próprias resultado do desenvolvimento das tendências históricas mais universais), o momento predominante se desloca do trabalho e da economia para as lutas de classe, a política e os conflitos ideológicos. Não há pensadores na histórica da humanidade que tenham reconhecido tão plenamente o papel material das ideias e dos indivíduos nos processos históricos como os três que mencionamos.

O que a eles é estranho é a concepção idealista de que o ser das classes, a sua existência na reprodução social, dependa da consciência que tenham de si próprias. Tendo-se consciência de seu ser, uma classe tende a intervir nas lutas sociais de modo qualitativamente superior. Contudo, a mera possibilidade da consciência para-si de uma classe depende de sua existência social, e não o inverso. A existência, também aqui, determina a consciência. Classes existem ao longo da história sem desenvolverem – e sem terem qualquer possibilidade de virem a desenvolver – seu para-si: pensemos em todas as classes sociais de todas as sociedades pré-capitalistas. Apenas com a burguesia revolucionária o para-si das classes adentrou à história: esta é uma categoria muito tardia no desenvolvimento da humanidade[17]. Repetimos: são as relações de produção – e não as relações de emprego ou a consciência de classe – que fundam as classes sociais. E as relações de produção emergem imediatamente da modalidade do intercâmbio orgânico com a natureza: o trabalho.

Portanto, nada mais estranho, ao universo categorial de Marx, Lukács e Mészáros que um novo conceito de trabalho que se estenda para além da produção dos meios de produção e de subsistência pelo trabalho manual que transforma a natureza. O trabalho apenas pode ser "condição universal (...), condição natural eterna da vida humana" (Marx, 1983:153), categoria fundante do ser social, se for o intercâmbio material com a natureza.

A distinção entre as posições teleológicas primárias e secundárias, no Lukács da Ontologia, parece-nos importante não apenas porque revela uma determinação ontológica universal do ser social, mas também porque explicita de um modo particularmente claro o caráter fundante do intercâmbio material com a natureza em relação aos demais complexos sociais que compõem a totalidade de qualquer sociedade. Permite que as explore no que se refere às peculiaridades na articulação entre teleologia, objetivação, exteriorização, casualidade dada e posta, etc. de cada uma delas. E, ainda, esclarece em detalhes as distintas funções que exercem na reprodução da totalidade social.

Deste conjunto categorial rigorosamente articulado e por último unitário, decorre que o trabalho funda as relações de produção as quais, por sua vez, são predominantes para a gênese e desenvolvimento (e eventual superação histórica) das classes sociais. O fundamento ontológico das classes reside – não na consciência que possuem de si próprias, muito menos das relações de emprego – mas nas relações de produção fundadas por cada forma particular de trabalho. O trabalho primitivo funda as sociedades sem classes primitivas, o trabalho escravo funda o escravismo, e assim sucessivamente. Devido a esta articulação ontológica mais geral: 1) não existe qualquer possibilidade histórica de uma das classes fundamentais de um modo de produção ser superada sem que o próprio modo de produção também o seja; 2) o desenvolvimento tecnológico propiciado por um modo de produção particular é determinado pelas suas relações de produção e, por isso, não pode conduzir à superação do modo de produção que está em sua origem.

O papel fundante do trabalho é o único pressuposto de Marx e Engels: uma vez revogado, a proposta da revolução proletária (aquela que tem como plataforma estratégica a superação das classes, da propriedade privada, do casamento monogâmico e do Estado) estará também irremediavelmente revogada. Não é preciso muito para se perceber que em todos os casos em que se advogou outro conceito de trabalho que não fosse o manual, que converte a natureza em meios de produção e de subsistência, os resultados foram uma migração de um terreno mais propriamente comunista para o da social-democracia.

As teses acerca do fim do proletariado como resultado de uma pretensa revolução técnico-científica (ou como se queira chamar) ou da reestruturação produtiva em curso são incompatíveis com a tradição teórica balizada por Marx-Lukács-Mészáros. Isso, todavia, não é tudo. Elas são, também, meras hipóteses, no sentido preciso que não vão além de expeculações que carecem de substrato histórico. As evidências são rigorosamene contrárias a tais teses: o trabalho manual está cada vez sendo mais intensamente explorado, as atividades de controle (o trabalho intelectual) se tornam ainda mais eficientes e duras sobre o trabalho manual, tanto no campo quanto na cidade os trabalhadores manuais continuam produzindo o capital: o proletariado não está se extinguindo. Ainda mais: o proletariado continua sendo a única classe não parasitária já que produz toda a riqueza da sociedade ao converter a natureza em meios de produção e de subsistência. Por isso continua sendo a única classe na sociedade burguesa com a possibilidade de ser portadora do projeto revolucionário comunista –, é a única classe cuja emancipação requer simultaneamente a emancipação de toda humanidade da regência do capital.

O proletariado continua a única classe que tem a possibilidade de liderar uma revolução que, não por acaso, é denominada de revolução proletária: mas aqui, como em tudo na história, possibilidade não quer dizer inevitabilidade. A classe operária poderá – ou não – liderar uma revolução comunista; mas sem sua liderança histórica não há superação possível do capital.

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Bibliografia:
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VAISMAN, E. (1989) "A ideologia e sua determinação ontológica". In: Ensaio 17/18, Ed. Ensaio, S. Paulo.
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Notas:

[1] Uma versão deste artigo, tão modificada que fui obrigado a recusar a autoria, foi publicado em György Lukács e a emancipação humana (Boitempo, 2013). Esta é a versão correta, publicada no Anuário Lukács 2014 (Instituto Lukács).
[2] "Qualquer fenômeno social (...) pressupõe direta ou indiretamente, por vezes muito indiretamente, o trabalho com todas as suas conseqüências ontológicas" (Lukács, 1981:135)
[3] Trabalho proletário é aquele que, ao transformar a natureza em meios de produção e subsistência, produz o "conteúdo material da riqueza social" (Marx, 1983:46) da sociedade burguesa. Há trabalhos produtivos que valorizam mas que, contudo, não produzem o capital porque não operam a transformação da natureza. Sobre isso, conferir Lessa, 2007, em especial a Parte II.
[4] Sobre essa contradição – e porque para Marx, Lukács e Mészaros ela não significa a impossibilidade de aumento da produção sob a regência do capital, cf. Lessa, 2007 em especial Capítulo VIII.
[5] Eleanor Leacock publicou um livro fantástico, Myths of Male Dominance (1981), em tradução pela Expressão Popular, na qual discute com detalhes essa articulação entre o modo de produção primitivo e as relações de cooperação.
[6] A emancipação política é a libertação das relações mercantis da gerência estatal direta, é a obra histórica das revoluções burguesas. Cf. Tonet, 1999, Marx, 2009, Lessa, 2007d.
[7] Helena Hirata, em Uma nova divisão sexual do trabalho?(2002) nos oferece uma interessantíssima discussão das influências dos complexos não-econômicos (que ela, imprecisamente, determinada de culturais) nas relações que se estabelecem no interior das fábricas. Para uma discussão das determinações ontológicas universais que operam na conexão entre trabalho e totalidade social, segundo Lukács, cf. Lessa, 2002.
[8] Lukács retoma a mesma polêmica na Ontologia: 1981:341-2.
[9] Uma investigação das conexões mais importantes aqui presentes está em Vaisman, 1989, Costa, 1999 e Lessa, 2002.
[10] Lukács discute a relação entre patriarcalismo e propriedade privada em 1981:590 e ss.
[11] A posição teleológica primária "exige e mobiliza forças psíquicas novas, diferentes daquelas requeridas pelo processo de trabalho verdadeiro e próprio (pense-se na coragem pessoal, na astúcia e na criatividade, ao altruísmo em alguns trabalhados executados coletivamente). As posições teleológicas que aqui intervêm são, por isso, -- tanto mais explicitamente quanto mais desenvolvida a divisão social do trabalho – dirigidas na imediaticidade a revelar, corroborar e consolidar nos homens esses afetos tornados indispensáveis." (Lukács, 1981:465)
[12] "Como no sistema natural cabeça e mão estão interligados(...) ", ironicamente constata Marx no livro I de O capital (1985:105).
[13] Cabe um agradecimento a Miguel Vedda por chamar-me atenção que intercâmbio material com a natureza é uma tradução mais fiel da famosa passagem do segundo parágrafo do capítulo V do Livro I de O capital do que intercâmbio orgânico da natureza.
[14] Lukács repete a mesma distinção, praticamente nos mesmos termos, em 1981:91 e 127.
[15] Sobre a semelhança e distinção entre a exploração do proletariado e demais assalariados pelo capital conferir Lessa, 2007, em especial os Capítulos V e VII.
[16] Por exemplo, a entrevista de Paul Singer em Loureiro (org.) (2008).
[17] Não desconsiderando, aqui, o limitado para-si possível no passado, como gênese do que viria a ser esta categoria no capitalismo desenvolvido.

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